张欣 （北京师范大学）
奥古斯丁的《忏悔录》是西方历史上的重要著作，在哲学、神学、文学、思想史方面的影响都极为深远。该书的文体独树一帜，难以归类，学界有不少研究与争论。本文认为，这些讨论忽略了一个重要的方面，即《忏悔录》文体与奥古斯丁独特的灵魂论的关系。
学者们普遍认为，《忏悔录》的写作有双重目标。首先，它是奥古斯丁个人的辩护词。 杰森·戴维·贝杜恩（Jason David Beduhn）指出，奥古斯丁通过这部作品对“他在北非的天主教和多纳图派教会中的批评者以及他此前的摩尼教教友” 说话。自我辩护的意解释了该作的第一人称叙述：“我愿向你[上帝]坦诚忏悔[in corde meo coram te in confessione]；且用我的笔，在许多证人面前履行真理”（《忏》10.1.1）。 但是奥古斯丁的辩护方式不是像常见的那样，证明自己的清白和美德。相反，他一再坦白自己是罪人。 这一立场符合他的实际情况：作为一个知名的前摩尼教教徒，他需要解释为什么他背弃了母亲教导的基督教信仰，信仰摩尼教，并且澄清他缘何放弃摩尼教，全心皈依基督教。
其次，《忏悔录》具有教育的目的。弗朗西斯·杨（Frances Young）认为，该书使用了一种类型学想象（typological imagination），将“奥古斯丁的生活作为所有人类生活的一种范式。” 奥古斯丁写道：“我在你面前向我的同类，向整个人类讲述这个故事[apud te narro haec generi meo, generi humano]……这样我和读到这本书的人[quisquis haec legit]可以思考我们身处其中的使我们必须向你呼喊的深渊”（《忏》2.3.5）。亨利·查德威克（Henry Chadwick）将这一叙事范式总结为“灵魂远离上帝，然后在痛苦和泪水中通过皈依找到回家之路的故事。” 学界普遍认为，《忏悔录》的叙事受到了奥古斯丁的罪论的影响。但是，这一共识却无法解释，同样是认罪，《忏悔录》远比中世纪和后来新教中大量出现的忏悔文学的内容复杂、富于人性洞察力。 肖剑认为，“《忏悔录》中的‘自我’体现出多重互文性 （intertextuality），既有古典史诗主角奥德修斯与埃涅阿斯的痕迹，又有使徒保罗的身影，更有《诗篇》的多声部吟唱。” 该理解吸收了前人的研究，颇为中肯。本文的目的是考察，《忏悔录》是否存在一个基本框架，可以解释其中包罗万象的内容，又可以解释它在倒叙中穿插反思的形式。
本文认为，奥古斯丁的灵魂说为《忏悔录》提供了写作的框架。下文将从论述奥古斯丁灵魂说的两个特点。首先是灵魂的复合性（multiplicity）。奥古斯丁的灵魂复合论受到了普罗提诺的影响，并融合了《旧约·诗篇》的传统。灵魂的复合论指灵魂具有多种能力，如理性、感官、记忆、爱等，由此，当奥古斯丁写作自己的灵魂之旅时，得以突破柏拉图的单一灵魂上升叙事，收录与灵魂的多种能力相对应的广泛内容。其次，奥古斯丁将灵魂的三种能力——记忆、理性与意志——视作三一上帝在人身上的形象，其中记忆类似圣父无所不包、超越时空，理性与作为真理和一切造物原型的圣子相仿，意志则如同身为圣父和圣子的爱的圣灵；灵魂中感知的时间是上帝的永恒在灵魂中的回声。因为这一类比，《忏悔录》采用了回忆的形式，讲述了灵魂错置的意志如何受到真理光照的故事。
灵魂的复合性
奥古斯丁对灵魂（anima）的理解源于希腊和希伯来两个传统的融合。古代世界广泛存在灵魂作为一种非物质存在的概念，但是对什么是灵魂的定义却模糊不清。 其中，柏拉图的灵魂观是古代哲学中最有影响力的一种。 在《斐多篇》中，柏拉图提出了对灵魂和身体的二元理解。临刑前的苏格拉底表示希望离开身体，让自己的灵魂单独与神灵在一起的强烈愿望。对他来说，灵魂代表了人的本质，“最像神灵，最不朽，最富有智慧，最统一，最不可分割，最永远不变。” 苏格拉底认为：灵魂的主要能力是理性，这种能力可以超越可感世界，到达真理。然而人类的行为并不总是理性的，灵魂并不能总是按照其本性主导身体。为了解释这一现象，柏拉图在《斐德罗篇》（246a–254e）中采用了战车的比喻，认为符合灵魂本性的属天欲望和受身体影响产生的尘世激情如同两匹不同的战马，将灵魂分别扯向不同的方向，一个向上，另一个向下。车夫（即主要表现为理性的智识）应该控制和引导它们，使灵魂上升到对理型的沉思。由此，柏拉图建构了灵魂的“标准”叙事：智识驯服激情，受到对超验美善的爱的驱动，上升到对超验真理的默观中。在《会饮篇》（210a-211d）中，柏拉图通过女先知迪奥提玛讲述了他对灵魂最详尽的叙述。 迪奥提玛模仿密教的入门步骤描写灵魂的升华过程：入门者从爱个别的美丽身体开始，在了解美的原则后，他爱上了普遍的身体之美，而不再沉迷于个体的美；接下来，他认识到灵魂之美更甚于身体之美（《会》210b）；最后，他达到对“永远存在，不生不灭，不衰不败”的美的沉思（《会》211a）。在这个过程中，欲爱（ἔρως）是灵魂运动的力量，它无法餍足，直至发现至美——也即至善。在柏拉图的灵魂说中，灵魂的本质在于智性。智识的能力应当掌控其他能力，甚至灵魂对至美的默观也是一种智性直观。
普罗提诺继承了柏拉图的灵魂论， 并试图将它们统一起来。普罗提诺认为，智识模仿“太一”，产生了“多种力量”，这就是灵魂，继“太一”、智识之后的第三种实体，同属存在的领域（the world of being）。灵魂是智识和生成的世界（the world of becoming）之间的中介，通过赋予物质以形式导致此世界的生成。因此，灵魂是生成的世界的直接来源，灵魂“注视它的源头，被其充满，便进行另一个相反的运动，即产生它自己的形象，即感觉”（《九章集》5.2.1）。在这个过程中，灵魂将它沉思的对象转化为影像。智识始终保持不变，而灵魂因为充当中介，与生成的世界发生直接的联系，总是处于变化之中。
普罗提诺认为，每个人的灵魂都有一个特定的形式（《九》5.9.9）。灵魂感受到事物中的美善，便是认出了自己里面所拥有的形式，因此灵魂具有多种能力，且具有多样性。普罗提诺描绘了一个迷人的场景：“灵魂在外面围绕着智识跳舞，凝视它，思考灵魂的内在并通过它看到神”（《九》1.8.2）。灵魂是人类和神性，可感世界和可知世界之间的联系。因此，朝向神性的上升运动，向太一的回归，等同于灵魂的向内寻索的过程：灵魂就其本性爱“太一”，应该远离感性之物瞩目于灵魂的内在，这样人才能进入可知世界、享受幸福。虽然普罗提诺也很重视灵魂的智识能力，但是他认为灵魂拥有复合性的力量，比如理性、知觉、记忆、成长等等，是一种优势，因为它导致了世界的生成。虽然个体的灵魂可能因为接触物质世界而堕落，但它也充满了动力且本质上是神圣的。
普罗提诺没有像柏拉图那样对灵魂的向内探索过程提供详细的叙事。苏格拉底在《会饮篇》中是成功完成灵魂上升，默观美之本性的典范。但同时，《会饮篇》的对话体呈现了一个容纳不同意见和经验的复调空间。相比之下，普罗提诺的新柏拉图主义缺乏与其在灵魂说的发展相对应的文学经典。普罗提诺的学生波菲利（Porphyry）在《普罗提诺的生平》（On the Life of Plotinus）中 将普罗提诺表现为一个纯粹理性的、超越世俗的人。这本传记如同一部传统的圣传记，视角和内容都比较单一；而且这般超脱凡尘的生活很难引起读者的共鸣和追溯。在这一点上，《忏悔录》与之形成鲜明的对比，彼得·布朗（Peter Brown）在对比《忏悔录》与古代其他传记的时候写道，“在许多古代和中世纪的传记中，我们遇到的主人公描述都尽是些根本性的理想品质。他们仿佛没有过去：甚至他们的童年也是作为他们未来‘高峰’的预兆加以描述的”。 在这个意义上，普罗提诺关于“灵魂围绕智识跳舞”（《九》1.8.2）的充满动力的内心世界的图景缺乏有影响力的文学表达。
奥古斯丁接受了柏拉图的二重世界观，包括可见与不可见、可变的存在与不可变的存在之间的区分。 但他并没有完全接受柏拉图的灵魂假设，例如，灵魂先存论和轮回说（metempsychosis）。根据《尼西亚信经》，奥古斯丁接受上帝和人类之间的本体论区别。他不认为灵魂具有神性，或者参与世界的生成；相反，灵魂是受造物，不过拥有神的形象而已。受到新柏拉图主义的影响，他认可灵魂的复合性：“在灵魂中，聪明是一回事，不聪明是另一回事，敏锐是另一回事，记忆力好是另一回事；贪婪是一回事，恐惧是另一回事，快乐是另一回事，悲伤是另一回事；这些东西在灵魂中有些没有，有些多些，有些少些；无数的品质可以在灵魂中以无数的方式找到”（《论三一》6.6.8）。因为灵魂的复合性与神的简单性（simplicity）形成对比。奥古斯丁虽然认可灵魂的复合性，但也局限在人的领域中。这一理解启发了他对灵魂的复杂性进行类似现象学的观察。
奥古斯丁对灵魂的描述的直接来源是《圣经》。《新约》采用“ψυχή”一词表达灵魂。这一用法延续了七十士译本， 而且，像七十士译本一样，奥古斯丁在使用该词的时候并没有澄清它的内涵。 《忏悔录》与圣经有着深刻的互文关系，充满了来自圣经的字词、意象、寓言和故事。在所有圣经篇目中，奥古斯丁在《忏悔录》中引用最多的是《诗篇》。他经常通过大卫或诗篇作者的文字来表达他的感受：绝望、快乐、焦虑、悲伤、兴奋、解脱；或者描述他的行为：祈祷、决心、反思、挣扎、感恩。这些心理活动都被吸收进他的灵魂理解之中。
在《忏悔录》第九卷中，奥古斯丁回顾他阅读《诗篇》的经历。该卷以三段《诗篇》引文开始，奥古斯丁通过这些经文称述了他决定以后侍奉上帝。然后，他引用一系列《诗篇》和其他经文，并写道：
“我的神，在我读大卫的《诗篇》时，我是怎样向你呼喊！这些《诗篇》是信仰之歌，拒绝灵性骄傲的敬虔之言……我在这些《诗篇》中怎样向你呼喊，它们又如何点燃了我对你的爱！这热情点燃我，促使我去背诵它们，如果可能的话，向全世界背诵，抗议人类的骄傲！它们已经被四处传唱，在全世界传唱，‘没有人能躲避你的热气’（诗18：7）”（《忏》9.4.9）。
接下来，他表达了对摩尼教徒的愤怒，希望他们能“听到我的话，在我沉思的那段日子里，我读了《诗篇》第四篇……（希望他们）看到我的脸，听到我的哭声，见到这篇《诗篇》对我的影响：‘显我为义的神啊， 我呼吁的时候， 求你应允我！ 我在困苦中，你曾使我宽广’（诗4：2）。”由此，“我在自己里面，对自己表达了我心中最亲密的感受”（《忏》9.4.9）。该卷继续记录奥古斯丁读《诗篇》以及与之产生的呼应。这个段落的结尾是他的牙痛得到了奇迹般的治愈。奥古斯丁为此感到恐惧，承认“你的旨意在我存在的深渊中显明”（《忏》9.4.12）。
这段回忆揭示了奥古斯丁作为基督徒的自我理解深深依赖于《诗篇》。《诗篇》为他提供了一种发言的方式，让他在皈依之初得以言说上帝和自己。诵读《诗篇》让他了解自身的存在，帮助他讲述真正的自我。在这个过程中，他受到了《诗篇》的神学人类学的影响，这种人类学与柏拉图哲学化的人论差别极大。
最明显的区别之一是，《诗篇》作者在神面前是具体的人，而不是像柏拉图一样，认为灵魂及其智识是人身上最高级的部分。伯纳德·雅诺夫斯基（Bernard Janowski）认为，诗篇的人类学抵制哲学和历史的研究方法的局限性，因为诗篇以多种方式说明人类在具体环境中的基本问题，并将这些问题与物理环境、身体经验和基本情感联系起来。于是，内心世界可以合法地在上帝面前赤露敞开，这赋予了奥古斯丁忏悔者的身份。 “主啊，人的良心深渊在你眼里是赤裸裸的，虽然我不愿意承认，但在我身上有什么藏得住呢？因为我应该在你里面躲藏，而不是逃避离开你”（《忏》10.2.2）。他认为他的自我正在他的忏悔之中，“我忏悔之时，正是我之所是 [quis adhuc sim, ecce in ipso tempore confessionum mearum]。”（《忏》10.3.4）。奥古斯丁对《诗篇》的人类学认同为他提供了体现灵魂复合性活动的语言和神学资源。对柏拉图主义来说，智识是人类神性的证明，灵魂本质之所在。因此，灵魂中激情、感知等是“多余”能力，应当依赖智识。然而，在奥古斯丁眼中，由于人的罪性，灵魂在智识方面失去了柏拉图式的自主性，而依赖于上帝的恩典和光照。 因此，柏拉图的灵魂上升叙事被灵魂更真实、丰富多彩的故事所取代，那就是灵魂“偏行己路” 的流浪。
灵魂的复合性与《诗篇》的榜样帮助奥古斯丁成为忏悔者，使他模仿诗篇作者揭示复杂的内心世界。然而，忏悔者不一定是叙述者。短小的诗歌式的祷告擅长表现片段式的情绪，却与夹叙夹议的长篇叙事距离很远，而《忏悔录》属于后者。奥古斯丁需要另一种对灵魂的新理解，将偶发的记忆组织成灵魂在时间中的回述：灵魂作为三一的形象。
灵魂作为三一的形象
《忏悔录》是自觉的回忆，其中第一至九卷采取了倒叙的形式。在第一卷中，当奥古斯丁回想他如何学会说话时，出现了一组概念：
“我记得这事，并且从那时起就观察我如何学会说话。不是长辈们用任何特定方法教我说话（就像不久之后的其他学习一样），而是我渴望通过呼喊、断断续续的发音、以及肢体的各种动作表达我的想法。我拥有自己的意志（voluntati），但无法表达我的意愿，或者我所希望表达的对象，我通过你——我的神——给我的心智（mente），练习我记忆（memoria）中的声音”（《忏》 1.8.13) 。
奥古斯丁留意到，在学习说话的过程中，意志、记忆和心智共同发挥作用。记忆储存了听到的声音；心智将声音与事物联系起来；意志在想要某样东西时将声音投入使用。因此， 人的智识只在灵魂中扮演一个角色，必须与其他两种能力合作才能发挥实际作用。
这三个一组的概念出现并非偶然。奥古斯丁完成《忏悔录》后不久开始写作《论三一》，在其中探讨了灵魂作为三一上帝的形象的问题。在研究了各种不同的三个一组的心灵概念之后，如爱、被爱和爱（amans, amatus, amor），心灵、心灵对自身的认识和心灵对自身的爱（mens, notitia sui, amor sui）等，他最终得出结论，记忆、智识和意志（memoria, intellegentia, voluntas）是三一上帝在灵魂中的形象。其中，Intellegentia和mentis是同义词，二者都指心灵中的智识能力。可以说，灵魂三一论是奥古斯丁灵魂论最具特色之处。
奥古斯丁的人论首先来自上帝的形象（imago dei）说。根据《创世记》第一章，上帝按照他的形象和样式创造了人类（创1:27）。然而，《圣经》并没有说明这种人身上的形象究竟指什么。《旧约》禁止雕刻偶像，用可视的方式呈现上帝的样子。基督教的早期教父受到柏拉图主义的本体论启发，认为最高存在只能是超越物质的。既然上帝无形无体，上帝的形象就不会在身体中，而只能在灵魂里。对奥古斯丁来说，上帝的本质类似于普罗提诺的“太一”，是不可言说的超越实在。但同时，由于上帝的形象存在于灵魂之中，所以有可能通过沉思灵魂来思考上帝，尽管这个过程就像透过镜子的折射看物件一样，所得必然模糊不清，正如他在《忏悔录》（13.5.6）和《论三位一体》第二部分所承认的。在这个意义上，《忏悔录》是以灵魂作为三一形象的创作。在该书中，奥古斯丁探索了记忆，表现了被光照的智识，并展示了意志的强大（尽管不都是善的）力量。
在《忏悔录》第十卷中奥古斯丁试图寻找上帝。在否定了上帝存在于任何其他造物中之后，他来到人类“记忆的领域和宽阔的殿宇”，开始了对记忆的探索（《忏》10.8.12-26.37）。他发现，记忆储存了许多东西：感知所获的图像，习得的知识，天生的观念，数字和大小的原则和规律，以及情感。所有这些东西都在记忆中，互不混淆，人们可以如愿提取。奥古斯丁惊叹道：“我的上帝啊，记忆的力量真是伟大、可畏，是一种深邃无边的复合性（multiplicitas）；这就是灵魂，就是我自己。那么我是什么，我的上帝啊？我的本性是什么？一个千变万化的、多重的、浩无边际的生命”（《忏》10.17.26）。他的灵魂的复合性，他的自我与记忆密切相关，因为他所知道和感觉到的一切都来自记忆。在这个意义上，记忆与天父上帝相类。他引用《诗篇》：上帝“将我们保存在他的记忆中”（《忏》9.3.6；参见诗135[136]: 23），一切事物都存在于上帝里面，因为他超越时间和空间，无所不有。他继续研究记忆，发现上帝既居住在记忆中，也居住在记忆之外。他对上帝的所有知识都来自于记忆，但人的记忆不能包含上帝。
奥古斯丁对记忆的高度重视源于柏拉图主义。记忆在柏拉图的认识论有至关重要的作用；根据他的灵魂论，学习不过是回忆（ἀνάμνησις），灵魂被唤起曾经知道但在堕落进入身体时忘记了的理型（《门诺篇》86ff.）。對於奥古斯丁而言，作为道言（logos）的圣子的光照是人的知识的来源（《忏》11.19.25），因为圣子是一切造物的原型，是智慧本身。圣子由圣父而出，二者的永远同在解释了圣子为何拥有知识。
此外，普罗提诺对时间和永恒的关系的思考帮助奥古斯丁形成了自己的记忆理论。普罗提诺将永恒定义为“存在的、实存的生命，全备且完整，完全没有外延或间隔”（《九》3.7.3）。因此，永恒属于存在的世界。灵魂模仿智识创造了感性世界，后者在时间中运动，只是永恒的一个形象。因此，“时间是灵魂从一种生活方式到另一种生活方式的运动之中的生命” (《九》3.7.11) 。《忏悔录》第11卷，奥古斯丁发现，时间是一种延展，是他的智识在灵魂中的衡量。这一发现延续了普罗提诺的观点。同时，他开创性地将记忆作为灵魂中三一形象中的天父上帝的类比。 记忆中包括关于人的一切，过去、现在和（对未来的）期待。所以，如果一个人想找到自己，便需要根据超验的原则组织记忆。否则，记忆便成为无底的深渊，人们会在其中迷失自己。奥古斯丁举了一个唱诗篇的例子来说明记忆的作用。
“在我开始[唱诗篇]之前，我的期待延展（tenditur）至[该诗篇的]整体；但当我开始之后，无论我将其中多少内容放到过去，它都在我的记忆中延展；因此，我这个举动的生命在我的记忆中被划分为我已经重复的内容，和对我将要重复的内容的期待……期待越缩短，记忆就越扩大，直至所有期待耗尽……在比较长的行动中也是如此，在其中这首诗篇可能是一部分；在人的整个生命中也是如此，人的所有行动都是其中一部分；在人的后裔的所有时代也是如此，所有人的生命都是其中一部分”（《忏》11.18.38).奥古斯丁的例子表明，为了理解自己的生活，甚至所有人的生活，记忆都必须在场且积极工作。人的记忆不可避免地在时间之中。所有时代的所有人的生命都是上帝的记忆。“这首诗篇可能是一部分”的所谓“较长行动”指向《忏悔录》。灵魂应当效法其原型，遵循三一的规律讲述灵魂。因此，《忏悔录》是对灵魂远离和回归上帝的记忆。这种记忆的重组也反证了人的灵魂中存有上帝的形象。
奥古斯丁接着指出，上帝之子（道言）通过语言创造了世界。“通过基督这内住的真理的照耀，心智接受了神光，通过这光[灵魂]可以真正地认识”。 奥兹曼称奥古斯丁的认识论为“光照的认识论（illuminative epistemology）”。 因此，奥古斯丁在《忏悔录》中反复呼吁上帝的光照，并揭示了自己一步一步认识真理的过程。
接下来奥古斯丁花了许多篇幅处理意志的问题。他认为意志是神圣三一中第三位——圣灵——的形象。奥古斯丁将意志（有别于面对具体事物的决断“arbitrium”）理解为爱欲：“我的重量，就是我的爱欲；它带我去哪里，我就被带到哪里。我们被你的礼物[圣灵之爱]点燃，被带领上行；我们便在其中发光前行”（《忏》13.9.10）。意志是人的意向性，对特定事物的爱决定了人的意志。除非有圣灵的提升，人的罪性如同人的自重一般惯性下沉。这种理解不仅和基督教神学相关，而且与柏拉图式灵魂叙述之间的微妙联系。
严格来说，柏拉图主义不排除灵魂出现流浪徘徊的状况。在《会饮篇》中，所有发言者都对爱情发表了不同的意见。尽管谈话者们一致讴歌了爱的力量，但除了苏格拉底之外，他们都没有认识到，爱的本质是受到至美的吸引，而且这种吸引只有通过智识超越了感性世界才能获得满足。与苏格拉底的哲学方法相比，他们的演说表现了各种各样的流浪的灵魂，因为没有真知识而追逐幻象，无所适从。然而，纵使柏拉图主义者经历了与奥古斯丁类似的徘徊，他们也不会把这种经历作为一个人的故事中非常重要的部分。例如，波菲利在《普罗提诺传》中谈及了自己的生活。从中我们得知，他在跟随普罗提诺多年之后，曾经想过要自杀。于是他接受了普罗提诺的建议，离开了后者一段时间来恢复自己。我们对他精神危机的来源和细节一无所知。殉道者查斯丁（Justin Martyr）的自述也类似。 他在《与泰福谈》的开头讲述了自己的早年教育，直至皈依基督教的经历：他生为异教徒，但对异教的启蒙教育不满意，因为它未能提供一个哲学体系；他尝试了斯多葛主义，但它无法解释上帝的存在，然后跟随过一为贪婪的逍遥派哲学家，一位毕达哥拉斯主义者，和一位柏拉主义者。最后，在海边他邂逅一位基督徒长者，后者解决了他的困惑，于是他成了一名基督徒。可以说，查斯丁心灵寻求过程的复杂程度不亚于奥古斯丁，但查斯丁的自述主要集中在智识方面，完全没有涉及其他复杂的心灵活动。而且这段自述只是接下来长篇对话的前奏，篇幅简短，不是该文的重点。这说明，《忏悔录》的出现需要一种新的人论支撑。
人们认为，奥古斯丁的罪论促成了《忏悔录》中对徘徊灵魂的长篇叙述。他是创造了“原罪（peccatum originale）” 这一概念的神学家。在他写《忏悔录》的时候，原罪论的轮廓已经出现了。 这解释了他对婴儿的自私和少年人恶作剧的指责。原罪论使基督教的救赎论成为必须，因为它将全人类定为罪人，都需要基督的救赎。但是，《忏悔录》实际上包涵的是双重而非单一的叙事线索。奥古斯丁对灵魂的复合性的理解使他能够复杂化自我叙述。
其中一条叙事线是奥古斯丁的徘徊。
结语
奥古斯丁的《忏悔录》在中世纪和宗教改革时期都不乏追随者，但是直至卢梭的《忏悔录》，都没有再出现类似的复杂而又具有统一性的叙述。这在很大程度上是因为，虽然《忏悔录》广为流传，但是奥古斯丁的灵魂论却没有得到广泛认可。拉丁教会接受了他的罪论，没有全篇接受他具有浓厚柏拉图主义色彩的灵魂论。而卢梭的《忏悔录》则从自然主义的角度再一次提出了人本性中有追寻善的一面，从而使灵魂寻索美好和不断犯罪的双线索与他笔下个人因为不成熟以及社会侵染带来的罪彼此交织。
奥古斯丁对灵魂的新理解，即灵魂的复合性和灵魂作为三一的形象，在形式和内容上都影响了《忏悔录》。它提醒我们，一种文类或一个次文类的形成往往与一种新的对人的理解相关。换句话说，文学的原创性与人论的变化密不可分。
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